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GRAMSCI NELLA CULTURA ITALIANA
In un testo del 1933 Gramsci fissò i canoni per lo studio di una « concezione del mondo » che il pensatore non abbia mai « esposto sistematicamente », e quindi non sia consegnata, come tale, a un « singolo scritto o serie di scritti », ma debba essere rintracciata « nell'intiero sviluppo del lavoro intellettuale vario in cui gli elementi della concezione sono impliciti ». In un'indagine del genere « occorre... preliminarmente un lavoro filologico minuzioso e condotto col massimo scrupolo di esattezza, di onestà scientifica, di lealtà intellettuale, di assenza di ogni preconcetto ed apriorismo o partito preso». Si tratta di «identificare gli elementi stabili e ' permanenti ',.., assunti come pensiero proprio », distinguendoli dal materiale che é servito di stimolo, e fissando « dall'intrinseco » gli eventuali « periodi » e i possibili « scarti » (1).
E' osservazione comune di ogni studioso come esperienza personale — prosegue Gramsci — che ogni nuova teoria studiata con ' eroico furore ' (cioè... non per mera curiosità esteriore ma per un profondo interesse) per un certo tempo, specialmente se si è giovani, attira di per se stessa, si impadronisce di tutta la personalità, e viene limitata dalla teoria successivamente studiata,
(*) Per concessione dell'Istituto Gramsci e degli Editori Riuniti pubblichiamo due delle quattro relazioni tenute al Convegno di Studi Gramsciani (svoltosi in Roma nel gennaio 1958) i cui atti sono in corso di pubblicazione.
** Le abbreviazioni per i riferimenti ai volumi delle opere sono quelle adottate per l'indice generale posto in fondo al vol. VII. Il vol. IX è indicato con l'abbrevazione O. N. Si è inoltre usata, soprattutto per le pp. 202-33, l'Antologia popolare, Roma 1957, a cura di C. Salinaci e M. Spinella; per altri scritti non raccolti in volume ci si é serviti delle riproduzioni in a Rinascita », vol. 14, 1957, pp. 146-58. De La città futura si é usata una riproduzione fotografica del giugno 1952; per Id Grido del Popolo l'esemplare della Biblioteca Nazionale di Firenze. Di proposito non si è fatto alcun riferimento esplicito alla vasta letteratura gramsciana, spesso molto notevole.
(1) M. S. 76-88.
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finché non si stabilisce un equilibrio critico, e si studia con profondità, senza però arrendersi subito al fascino del sistema o dell'autore studiato. Questa serie di osservazioni valgono tanto più quanto più il pensatore dato é piuttosto irruento, di carattere polemico e manca di spirito di sistema, quando si tratta di una personalità nella quale l'attività teorica e quella pratica sono indissolubilmente intrecciate, di un intelletto in continua creazione e in perpetuo movimento, che sente vigorosamente l'autocritica nel modo più spietato e conseguente ».
Gramsci — é noto — si riferiva a un eventuale studio su Marx: eppure ai nostri orecchi suonano indicativi proprio per uno studio sulla sua opera i suoi avvertimenti: distinguere fra scritti compiuti e pubblicati, e scritti postumi; fra lavori conclusi (« un'opera non può essere mai identificata col materiale bruto raccolto per la sua compilazione: la scelta definitiva, la disposi- zione degli elementi componenti, il peso maggiore o minore dato a questo o a quello degli elementi raccolti nel periodo preparatorio, sóno appunto ciò che costituisce l'opera effettiva »). Delle lettere converrà usare con cautela: «un'affermazione recisa fatta in una lettera non sarebbe forse ripetuta in un libro. La vivacità stilistica delle lettere, se spesso é artisticamente più efficace dello stile più misurato e ponderato di un libro, talvolta porta a deficienze di argomentazione; nelle lettere come nei di- scorsi si verificano più spesso errori logici; la rapidità maggiore del pensiero é spesso a scapito della sua solidità » (2).
E' difficile pensare che Gramsci, nel '33, quando stendeva queste pagine così precise, non avesse presente il proprio lavoro consegnato ad articoli, pubblicati si, ma che egli stesso considerava ' provvisori '; a lettere; a quaderni d'appunti. Pensava alla fine; é del 24 luglio di quell'anno la lettera in cui fa cenno alla cognata dei lucidi discorsi pronunciati nel delirio: « ero persuaso di morire, e cercavo di dimostrare l'inutilità della religione e la sua inanità, ed ero preoccupato che, approfittando della mia
(2) Cfr. M. S. 137.
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debolezza, il prete mi facesse fare o mi facesse delle cerimonie che mi ripugnavano e da cui non sapevo come difendermi. Pare che per un'intera notte ho parlato dell'immortalità dell'anima in un senso realistico e storicistico, cioè come una necessaria sopravvivenza delle nostre azioni utili e necessaria, e come un incorporarsi di esse nel mondo di fuori » (3).
E' un testo umanamente significativo: ma che documenta anche la consapevolezza di Gramsci; ed è un testo che, fra l'altro, richiama una lettera di due anni prima, del 17 agosto 1931, molto importante ai fini della determinazione « dall'intrinseco » dei momenti dello sviluppo del suo pensiero. Ricordando i tempi in cui era allievo di Umberto Cosmo dichiara che, ' sebbene allora non avesse precisato la sua posizione ', aveva tuttavia il senso di trovarsi su un terreno culturale comune a molti: « partecipavamo in tutto o in parte al movimento morale e intellettuale promosso in Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che l'uomo moderno può e deve vivere senza religione rivelata o positiva o mitologica o come altrimenti si vuol dire. Questo punto mi pare anche oggi il maggior contributo alla cultura mondiale che abbiano dato gli intellettuali moderni italiani; mi pare una conquista civile che non deve essere perduta » (4).
Senza dubbio era presente qui una polemica precisa contro una delle `crisi' periodiche a cui vanno soggetti gli intellettuali italiani; dopo la Conciliazione taluni « convertiti dell'idealismo crociano e gentiliano » avevano trovato che una cattedra val bene una messa. Eppure non era solo una polemica contingente che operava in Gramsci: egli voleva definire una volta di più un tratto permanente del proprio rapporto con Croce e col movimento culturale che a lui si richiamava. In una lettera del 6 giugno del '32 non esiterà a dichiarare, in forma nettissima, non
(3) L. 229.
(4) L. 132; Cfr. M. S. 199 (a io ero [nel febbraio del '17] tendenzialmente piuttosto crociano »); L. V. N. 247 (dall'« Avanti! », 21 agosto 1916): a accanto all'attività conoscitiva, che ci rende curiosi degli altri, del mondo circostante, lo spirito ha bisogno di esercitare la sua attività estetica a.
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solo una sottile convergenza fra Croce e Gentile, ma la funzione di Croce nell'Italia fascista: « la più potente macchina » per « conformare » le forze nuove italiane agli interessi del gruppo dominante, intimamente grato, « nonostante qualche superficiale apparenza », al non a caso sempre tollerato filosofo napoletano (5). E' dei « quaderni » la battuta sulla più stretta parentela di Croce con i senatori Agnelli e Benni che con Platone e Aristotele; né a Gramsci era sfuggito il parallelismo fra certi infelici discorsi di Gentile e la bonaria difesa crociana (maggio del '24) delle «piogge di pugni, in certi casi utilmente e opportunamente somministrate », o di una funzione positiva del fascismo (luglio del '24), per la restaurazione di un più severo regime liberale nel quadro di uno stato forte (6). Eppure, accanto all'accusa così cruda di una concordia nascosta fra Croce e il fascismo — « non abbracciamento da palcoscenico, ma sempre... concordia e della più intima e fattiva » — ecco come Gramsci parla della crociana religione della libertà: « Religione della libeertà significa... fede nella civiltà moderna, che non ha bisogno di trascendenze e rivelazioni ma contiene in se stessa la propria razionalità e la propria origine ».
(5) L. 192-93. Sulle «crisi» degl'intellettuali (oltre le osservazioni sul Giuliano, pubblicate in « Energie Nuove », febbraio 1919) è da rileggere, ne La città futura, Margini, 3: « gli uomini cercano sempre fuori di sé la ragione dei propri fallimenti spirituali... » (con quel che segue).
(6) « La Critica », XXII, 1924 (20 maggio), p. 191: « non è detto... che la eventuale pioggia di pugni non sia, in certi casi, utilmente e opportunamente somministrata »; Pagine sparse, vol. II, Napoli 1943, p. 371-79 (dal a Giornale d'Italia », 27 ottobre 1923; a Corriere italiano », 1 febbraio 1924; a Giornale d'Italia » luglio 1924). Nell'ultima intervista (luglio '24), p. 377, si legge: a esso [fascismo] non poteva e non doveva esser altro, a mio parere, che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno stato più forte... Poteva ben soddisfarsi della non piccola gloria di ridare tono e vigore alla vita politica italiana, cogliendo, per merito dei già combattenti, il miglior frutto della guerra... Non si poteva aspettare, e neppure desiderare, che il fascismo cadesse a un tratto. Esso non è stato un infatuamento o un giochetto. Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono, come ogni animo equo riconosce. Si avanzò col consenso e tra gli applausi della nazione... ». Nel ristampare queste pagine nel '43 (il volume fu finito il 20 marzo del '43) il Croce annotava: « L'autore... non intende punto sottrarsi alla taccia che... gli può essere data di facile ottimismo e di non sufficiente preveggenza politica » (cfr. N. Boasto, Politica e cultura, Torino 1955, p. 217 sgg.; M. ABBATE, La filosofia dì Benedetto Croce e la crisi della società italiana, Torino 1955, p. 221 e sgg.).
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Gramsci, insomma, anche quando giunse a una posizione apertamente critica, e ormai del tutto staccata, non rinnegò mai, non solo una personale esperienza crociana, ma il valore permanente di certi temi, anche se poi « in questi fatti umani — per usare le sue parole — la concordia si presenta sempre... come una lotta e una zuffa ». E chi ricerchi, oltre gli « scarti », gli « elementi stabili e permanenti », e « il ritmo del pensiero in isvi-luppo... più importante delle singole affermazioni casuali o degli aforismi staccati », non potrà nascondersi un costante riferimento, e magari alla fine per combattere o rifiutare, a tutta una problematica legata a quel vario rinnovarsi della cultura italiana che si mosse intorno all'attività del Croce. Anche se poi, spesso, molto più che di Croce, dovrebbe farsi il nome del De Sanctis o del Labriola, o perfino, in sede di critica letteraria, di Renato Serra, che crociano senza dubbio non era, ma che Gramsci, in quella commossa pagina in cui pianse la morte di uno dei pochi veri uomini nuovi, uni a De Sanctis e a Croce (7). Tanto riuscì a influire, anche su una mente acutissima, il mito di un comu- ne rinnovamento culturale avvenuto sotto il segno del nuovo idealismo.
D'altra parte proprio questo senso estremamente largo attribuito piuttosto a un orientamento culturale che a posizioni specifiche, deve rendere molto cauti nel tentativo di sottolineare in Gramsci il momento o l'aspetto o l'influenza di Croce. E di nuovo, ma rovesciandone l'uso, bisognerà tener presente l'avvertenza
(7) « Il grido del popolo » di Torino, 20-11-1915: « il Serra ha dato una lezione di umanità: in ciò egli ha veramente continuato Francesco De Sanctis, il più grande critico che l'Europa abbia avuto... Ora non possiamo aspettarci più nulla da Renato Serra. La guerra l'ha maciullato, la guerra della quale aveva scritto con parole così pure, con concetti cosí ricchi di visioni nuove e di sensazioni nuove. Una nuova umanità vibrava in lui: era l'uomo nuovo dei nostri tempi, che tanto ancora avrebbe potuto dirci ed insegnarci, Ma la sua luce s'è spenta e noi non vediamo ancora chi per noi potrà sostituirla... » Ne La Città Futura (Numero unico, Torino 11 febbraio 1917), ove pure riporta un lungo testo di Salvemini sul concetto di cultura, nel riprodurre anche un testo di Croce Gramsci lo chiama « il più grande pensatore d'Europa in questo momento ». E più oltre (Margini, 6), a proposito del « socialismo scientifico » di Claudio Treves, rimanda al « positivismo filosofico u (a questa concezione non era scientifica, era solo meccanica, aridamente meccanica... ne è rimasto il ricordo scolorito nel riformismo teorico... un balocco di fatalismo positivista »).
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sua, essere « il ritmo del pensiero in sviluppo più importante delle singole affermazioni casuali ».
Al qual proposito é forse opportuna, in margine agli avvertimenti metodologici prima sottolineati, ancora qualche postilla sulla questione più volte dibattuta della frammentarietà dei ' quaderni'. Che Gramsci si rendesse conto del pericolo insito in essa, risulta chiaro. Come é altrettanto evidente che non gli sfuggivano le insidie dell'isolamento del carcere che, se poteva rendere in certo modo « essenziale » la sua riflessione, rischiava anche di impoverirla. « La prigione — scrive nel '32 a proposito di un saggio su Carlo Bini — é una lima così sottile, che distrugge completamente il pensiero, oppure fa come quel maestro artigiano, al quale era stato consegnato un bel tronco d'olivo stagionato per fare una statua di San Pietro, e taglia di qua, taglia di là, correggi, abbozza, fini col ricavarne un manico di lesina ». Sono righe di una consapevolezza crudele, che vien fatto di mettere a fronte al programma di lavoro tracciato così organicamente, e con si ampio respiro, nella ben nota lettera del 18 marzo 1927. Dell'inattuabilità di quel piano Gramsci si accorse subito: e non
tanto per gli ostacoli materiali mancanza di libri, impossi-
bilità di compiere indagini preliminari — ma soprattutto per la condizione ' mentale' in cui era costretto (« mi é molto difficile abbandonarmi completamente ad un argomento o ad una materia e sprofondarmi in essa,... come si fa quando si studia sul serio ») (8). E tuttavia nella frammentarietà dei quaderni non si traduce solo quella disperata volontà di operare che faceva suo il motto della saggezza Zulù: « meglio avanzare e morire, che fermarsi e morire ». Se nelle notazioni epigrammatiche si esprime la forza polemica di un pensiero estremamente . lucido, a pro. posito delle rapide, minute, puntigliose annotazioni può ripetersi quello che egli ebbe a dire del Croce « minore »: « che hanno un maggiore evidente legame con la vita, col movimento storico concreto ». D'altra parte, mentre non mancano testi di ampio re-
(8) P. 130; L. 27-28; 39 (23 maggio 1927).
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spiro, e di stesura quasi compiuta, non è difficile individuare anche nei frammenti la costanza di temi ritornanti in un contesto unitario profondo. Manca la forma sistematica, non la coerenza intima. « Si crede volgarmente — egli osserva una volta — che scienza voglia assolutamente dire ' sistema ', e perciò si costruiscono sistemi purchessia, che del sistema non hanno la coerenza intima e necesaria ma solo la meccanica esteriorità » (9). Al contrario non di rado alla forza di un metodo preciso e di una chiara concezione la forma frammentaria offre la possibilità di puntualizzare le ' piccole cose ' in un voluto contrasto con la tendenza a « vedere le cose oleograficamente, nei momenti culminanti di alta epicità ». «Nella realtà — si legge in un testo esemplare — da dovunque si cominci a operare, le difficoltà appaiono subito gravi perché non si era mai pensato concretamente a esse; e siccome occorre sempre cominciare da piccole cose (per lo piú le grandi cose non sono che un insieme di piccole cose) la ' piccola cosa' viene a sdegno; é meglio continuare a sognare, e rimandare l'azione al momento della ' grande cosa'» (10).
L'esigenza del concreto contro ogni residuo ' aroma speculativo ' portò Gramsci a insistere sui metodi della ` filologia ', sul determinatissimo ` certo' (11). Scrive a Berti, nel '27, contro « le
(9) M.S. 131. Cfr. p. 179: « dissoluzione [in Croce] del concetto di ' sistema ' chiuso e definito e quindi pedantesco e astruso in filosofia: affermazione che la filosofia deve risolvere i problemi che il processo storico nel suo svolgimento presenta volta a volta. La sistematicità è ricercata non in una esterna struttura architettonica ma nell'intima coerenza . e feconda comprensibilità di ogni soluzione particolare. Il pensiero filosofico non è concepito quindi come uno svolgimento — da pensiero altro pensiero — ma pensiero della realtà storica etc. ».
(10) P. 7.
(11) M.S. 191: a la filosofia della prassi deriva certamente dalla concezione im-manentistica della realtà, ma da essa in quanto depurata da ogni aroma speculativo e ridotta a pura storia o storicità o a puro umanesimo. Se il concetto di struttura viene concepito 'speculativamente', certo esso diventa un 'dio ascoso'; ma appunto esso non deve essere concepito speculativamente, ma storicamnte, come l'insieme dei rapporti sociali in cui gli uomini reali si muovono e operano, come un insieme di condizioni oggettive che possono e debbono essere studiate coi metodi della ' filologia' e non della ' speculazione '. Come un ' certo ' che sarà anche ' vero ', ma che deve essere studiato prima di tutto nella sua ' certezza ' per essere studiato come ' verità '.
Non solo la filosofia della prassi è connessa all'immanentismo, ma anche alla concezione soggettiva della realtà, in quanto appunto la capovolge, spiegandola come fatto storico, come ' soggettività storica di un gruppo sociale ', come fatto reale, che si
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idee geniali »: « penso che la genialità debba essere mandata nel ' fosso ' e debba invece essere applicato il metodo delle esperienze più minuziose » (12). E la ricerca, minuziosa insieme e duttile, la notazione precisa, venne a trovare un modo espressivo congeniale nella breve nota, nell'appunto rapido, che tuttavia rimanda di continuo a una fondamentale unità d'orientamento. Ove non si vuol già negare la presenza, nei quaderni, di non pochi testi ancora informi; si vuol rifiutare la tesi sostenuta dal Croce nel '48 che i quaderni costituiscano solo una congerie « di pensieri abbozzati o tentati, di interrogazioni a se stesso, di congetture e sospetti spesso infondati », comunque privi sempre di « quel pensiero sintetico che scevera, fonde, integra in un tutto » (13).
Non diverso discorso dovrà farsi, del resto, a proposito delle altre opere del Gramsci: le lettere, e, innanzitutto, gli articoli del periodo anteriore all'arresto. Di essi è noto il giudizio che l'autore dette nel settembre del 1931: pagine « scritte alla giornata » e, come tali, destinate a « morire dopo la giornata » (14). In realtà, di nuovo, la forma espressiva è solidale con un modo d'intendere la funzione dello scritto, anzi del pensiero, della riflessione; e, se si vuole usare il termine grave, della filosofia. In una delle sue osservazioni più acute Gramsci cercherà di chiarire il senso di una conversione 'non speculativa' della filosofia nella storia: ed è un testo da tener presente per intendere anche la vicinanza e la lontananza della concezione gramsciana da identificazioni apparentemente analoghe proposte in sede idealistica: l'identità fi-
presenta come fenomeno di 'speculazione' filosofica ed é semplicemente un atto pratico, la forma di un contenuto concreto sociale e il modo di condurre l'insieme della società a foggiarsi una unità morale. L'affermazione che si tratti di ' apparenza', non ha nessun significato trascendente o metafisico, ma é la semplice affermazione della sua ' storicità ', del suo essere ' morte-vita ', del suo rendersi caduca perché una nuova coscienza sociale e morale si sta sviluppando, più comprensiva, superiore, che si pone come sola ' vita', come sola ' realtà ' in confronto del passato morto e duro a morire nello stesso tempo. La filosofia della prassi é la concezione storicistica della'realtà, che si é liberata da ogni residuo di trascendenza e di teologia anche nella loro ultima incarnazione speculativa; lo storicismo idealistico crociano rimane ancora nella fase teologico-speculativa s.
(12) L. 41.
(13) « Quaderni della Critica », 10, 1948, pp. 78-9.
(14) L. 137 (sulla ' frammentarietà', pref. a M.S., XIX-XX).
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losofia-storia « porta alla conseguenza che occorre negare la ' filosofia assoluta' o astratta e speculativa, cioè la filosofia che nasce dalla precedente filosofia e ne eredita i ' problemi supremi ' cosi-detti, o anche solo il ' problema filosofico ', che diventa pertanto un problema di storia, di come nascono e si sviluppano i determinati problemi della filosofia. La precedenza passa.., alla storia reale dei rapporti sociali, dai quali quindi... sorgono (o sono presentati) i problemi che il filosofo si propone ed elabora. Se la filosofia è storia della filosofia, se la filosofia è ' storia', se la filosofia si sviluppa perché si sviluppa la storia generale del mondo (e cioè i rapporti sociali in cui gli uomini vivono), e non già perché a un grande filosofo succede un più grande filosofo e così via, è chiaro che lavorando praticamente a fare storia si fa anche filosofia... » (15').
Commentare questo testo fino in fondo, seguirne la genesi e discuterne il senso, porterebbe ad un'analisi completa del pensiero di Gramsci, che a me non compete: sarebbe necessario infatti seguire il maturare della sua riflessione attraverso la lotta politica, che lo portò a leggere, o a rileggere con occhi resi diversi da eventi decisivi, le pagine medesime di Marx (16). Ma in tale prospettiva, e nel modo d'intendere il filosofo « individuale », andrà ricollocata tutta la sua impostazione delle vicende degli intellettuali italiani: tutta la sua storia della filosofia, della cultura; anzi, a un certo punto, tutta la storia italiana cercata nel concreto degli individui pensanti e operanti, pensanti in quanto operanti, e capaci di rendersi conto, e di rendere conto in precise proposizioni teoriche volte a suscitare nuove azioni.
Comunque a qualche conclusione preliminare sembra possi-
(15) M.S. 233-4
(16) Sono da rileggere gli articoli del '18, quali La critica critica (a Il grido del popolo », 12 gennaio 1918): « La nuova generazione pare voglia ritornare alla genuina dottrina di Marx, per la quale l'uomo e la realtà, lo strumento di lavoro e la volontà non sono dissaldati, ma si identificano nell'atto storico. Credono pertanto che i canoni del materialismo storico valgano solo post factum, per studiare e compren' dere gli avvenimenti del passato, e non debbano diventare ipoteca sul presente e sul futuro... »; o Il nostro Marx (4 maggio 1918: a non è un mistico né un metafisico positivista; è uno storico... »). Poi vennero altre letture di Marx, letture di Lenin, e, soprattutto, esperienze decisive.
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bile giungere circa il linguaggio gramsciano: e respinta la tesi degli ' inconditi abbozzi', degli articoli di giornale occasionali, e delle lettere edificanti, sarà da considerarsi con cautela anche il concetto di una frammentarietà dovuta a una situazione anormale di lavoro — concetto in cui rischia di insinuarsi l'idea di una non organicità, e quindi di una non consapevolezza fondamentale. E neppure, per le ragioni indicate, sarà da accettare un netto distacco fra l'elaborazione del periodo dal '27 in poi e l'attività precedente, quasi di un momento di pensiero posteriore a quello dell'azione: opera di storico succeduta a quella del politico. Senza dubbio uno sviluppo nel pensiero gramsciano è innegabile — nessuno potrebbe porre mai sullo stesso piano l'articolo del « Grido del Popolo » in morte di Renato Serra e i testi dei quaderni su Croce., Ma si tratta di una chiara linea di approfondimento, non della verifica di una dialettica di tipo crociano fra un pensiero e un'azione fra loro `distinti'. La saldatura di teoria e pratica, di pensiero e azione, fu anzi in Gramsci, a un certo momenta, così `realmente' raggiunta che, come i suoi più energici articoli di « Ordine Nuovo » mettono efficacemente e criticamente a fuoco le questioni del momento in cui operano, così, quanto più profondo sembra farsi il suo ironico distacco (17), tanto più aderente si rivela il suo pensiero al moto delle cose, più pertinenti le osservazioni, più legate alle vicende effettuali: unitarie nell'ispirazione, puntualizzate nello scarno linguaggio di una nota. Così fu costantemente partecipe al dibatttito culturale anche nel momento della sua segregazione e lo segui fin negli aspetti marginali, in un dialogo serrato con l'altra posizione allora effettivamente significativa da noi: con l'interpretazione della storia d'Italia elaborata sotto la spinta dello storicismo crociano. Al qual proposito, forse, non giova molto chiedersi se per avventura altre voci, soffocate dalla cosidetta rinascita idealistica, fossero più importanti, e meritassero maggiore attenzione e più equo giudizio. Gramsci non intendeva fare opera di ricercatore erudito: la sua concezione del pensatore e dello storico lo impegnava in una
(17) L. 58.
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situazione concreta, a scelte reali. E se, oggi, noi possiamo spesso considerare con occhio distaccato non poche impostazioni e valutazioni che ancor ieri sembravano dominanti; se, a un certo punto, anche i famosi ` conti con Croce ' si possono supporre un capitolo chiuso della storia della nostra cultura — ma non so, per ora, quanto sarebbe serio il farlo — non dovremmo dimenticare il contributo singolare che all'esaurimento dall'interno di tante tesi ha dato proprio l'analisi gramsciana, la quale, sottolineando con singolare energia la solidarietà di certi ideali e di certe visioni con una situazione, ha aperto la strada ad altre scelte e ad altre possibilità. E come sul terreno dottrinale a un certo Hegel, à un certo Marx, a un certo Labriola e, magari, a un certo Machiavelli, oppose un'altra possibilità interpretativa, cosí a un'altra storia d'Italia volle saldare un'altra azione politica. Alla linea nazional-retorica, più che storistica idealistica, più che religiosa clericale, più che liberale conservatrice, e più che conservatrice fascista, intese opporre un'Italia capace di riscattare in tutta la sua storia altre possibilità costantemente vinte, soffocate o mistificate. E proprio perché era un politico e non un filosofo — e con ciò si vuol dire solo che era anche uno storico e un filosofo serio, e non un professore — non si preoccupò di raccogliere in candidi mazzolini temi incontaminati perché a tutti estranei, ma combatté sul terreno reale, nella situazione reale, ed affrontò l'unica posizione veramente operante in Italia (e non a caso era tale), veramente potente, e con essa si impegnò: ne prese talora il linguaggio, vide l'ambito della sua validità, non ne sottovalutò né l'importanza, né la forza, né le conquiste reali. Oggi può sembrare che sulla linea Romagnosi-Cattaneo ci fosse una forza teorica più robusta: e può darsi (18); ma in un'Ita-
(18) Gobetti, nel '24, indicava fra a i maestri più diretti del Gramsci » Sal-vemini, del Cattaneo grande ammiratore (editore, nel '22, presso il Treves, di una antologia molto significativa). Che, per vie mediate, il a positivo » di Carlo Cattaneo
(per usare la distinzione del Labriola fra a positivo e a positivistico ») passasse in
Gramsci, è comprensibile. Ma una meditazione approfondita non -risulta; il nome di Cattaneo (a giacobino con troppe chimere in testa », come lo chiama in una lettera nel '31) compare nei volumi delle opere una diecina di volte circa, e sempre
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lia non a caso culturalmente crociana e gentiliana, che aveva scelto una propria tradizione storica convergente verso un esito politico molto chiaro, un impegno culturale serio non poteva muoversi che consumando « dall'intrinseco » certe posizioni — ossia svelando le « mistificazioni » di Machiavelli come di Marx, di Hegel come di De Sanctis o di Labriola: ossia ripercorrendo tutta una serie di scelte storiografiche che erano anche scelte politiche, e mettendo via via in evidenza il punto della deviazione: ed anche questo, oltre la semplicistica divisione di ciò che é vivo da ciò che é morto, in una superiore comprensione capace di cogliere la diversa valenza dei temi, in modo da opporre a rifiuti antistorici rapporti precisi.
La rottura con una certa tradizione e la lotta per un'altra Italia, si configurano così — agli occhi di Gramsci — saldamente radicate nella stessa storia d'Italia: rappresentano la vittoria di forze vitali, di possibilità positive contra soluzioni esaurite: e sono, perciò spesso, non più parziali, ma veramente rispondenti all'aspirazione di tutta l'Italia, di tutta la sua storia, di tutto il suo popolo. Come non ricordare l'articolo pubblicato nel '19 sull'Ordine Nuovo, a proposito dei rivoluzionari russi (19): « hanno sistemato in organismo complesso e agilmente articolato la... vita più intima [del popolo], la sua tradizione e la sua storia spirituale e sociale più profonda... Hanno rotto col passato, ma hanno continuato il passato; hanno spezzato una tradizione, ma hanno sviluppato e arricchito una tradizione... In ciò sono stati rivoluzionari » in quanto hanno rivelato al popolo che « il nuovo stato era il suo stato, la sua vita, il suo spirito, la sua tradizione ». La rivoluzione non va mai contro il moto storico: é il punto in cui il processo rompe gli argini che lo volevano chiudere — in cui gli istituti già elaborati come strumenti si irrigidiscono in barriere: é ve-
in riferimenti generici, che, come nel caso de La città, mostrano un desiderio di letture piuttosto che letture già fatte. Certo, acuto com'era, Gramsci si rese ben conto che anche in posizioni legate al « positivismo » non mancavano temi fecondi (basterebbero i richiami a Vailati, l'accenno alla teoria della «previsione» in Li-mentani ecc.). Ma la sua battaglia era altrove.
(19) O.N. 7 (7 giugno 1919).
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ramente, per usare ancora un'espressione gramsciana, « la protesta del divenire storico contro ogni irrigidimento e ogni impaludamento del dinamismo sociale ». E prosegue: « la critica marxista all'economia liberale é la critica del concetto di perpetuità degli istituti economici e politici; é la riduzione a storicità e contingenza di ogni fatto, é una lezione di realismo agli astrattisti pseudo-scienziati ».
Non é facile staccarsi da questi testi gramsciani, così limpidi e precisi, sul processo storico come effettiva conquista di libertà, contro ogni mistificazione del socialismo, contro ogni esperan-tismo pseudo-marxista che non tenga conto della vita reale di un popolo (20). Tutti gli articoli del '19 andrebbero sottolineati con quelle loro dichiarazioni nettissime: « l'esperienza liberale non é vana, e non può essere superata se non dopo averla fatta »; « la creazione dello stato proletario non é... un atto tumaturgi-co: é... un farsi, é un processo di sviluppo ». L'urto contro le cristallizzazioni in nome del processo di liberazione umana produce, é vero, una scissione, che é di tutti: gruppi contro gruppi, l'uomo contro se stesso; ma « lo scisma del genere umano non può durare a lungo. L'umanità tende all'unificazione interiore ed esteriore, tende ad organarsi in un sistema di convivenza pacifica che permetta la ricostruzione del mondo ». Gramsci combatte senza posa per un marxismo che sia davvero, com'egli dice, umanismo integrale: e proprio per questo non esita a ribellarsi contro ogni economismo e ogni determinismo assoluto: « La pretesa — ribadisce — presentata come postulato essenziale del materialismo storico, di esporre ogni fluttuazione della politica e dell'ideologia come un'espressione immediata della struttura, deve
(20) O.N. 4-5, 9, 15 18. A proposito dell' esperantismo é interessante l'articolo La lingua unica e l'esperanto, « Il grido del popolo m, 16 febbraio 1918 (con le iniziali A. G.): «Quale atteggiamento devono prendere i socialisti in confronto dei banditori di lingue uniche...?... combattere quelli che vorrebbero che il partito si faccia sostenitore e propagatore dell'Esperanto a. E prosegue: « non c'é nella storia, nella vita sociale, niente di fisso, di irrigidito, di definitivo. E non ci sarà mai. Nuove verità accrescono il patrimonio della sapienza, nuovi bisogni, nuove curiosità intellettuali e morali pungono lo spirito... a.
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essere combattuta teoricamente come infantilismo primitivo ». E in un testo dell'Ordine Nuovo aveva ben precisato cosa fosse il suo umanesimo integrale: «studia, nella storia, tanto le forze economiche che le forze spirituali, le studia nelle interferenze reciproche, nella dialettica ' che si sprigiona dai cozzi inevitabili tra la classe capitalista, essenzialmente economica, e la classe proletaria, essenzialmente spirituale, tra la conservazione e la rivoluzione. La demagogia, l'illusione, la menzogna, la corruzione della società capitalistica non sono accidenti secondari della sua struttura; sono inerenti al disordine, alla scatenamento delle brute passioni, alla feroce concorrenza in cui e per cui la società capitalistica vive... Le prediche, gli stimoli,, le moralità, i ragionamenti, la scienza, i ' se'... sono inutili e ridicoli. La proprietà privata capitalistica dissolve ogni rapporto d'interesse generale, rende cieche e torbide le coscienze. Il lucro singolo finisce sempre col trionfare di ogni buon proposito, di -ogni idealità superiore, di ogni programma morale; per guadagnare centomila lire si affama una città; per guadagnare un miliardo si distruggono venti milioni di vite umane e duemila miliardi di ricchezza. La vita degli uomini, le conquiste della civiltà, il presente, l'avvenire sono in continuo pericolo ».
Economismo, determinismo cieco e meccanico, astrattismo teologizzante — ecco le accuse che l'umanismo di Gramsci rivolge nel '19, con vigore di argomenti, dalle colonne dell'edizione piemontese dell'Avanti!, a Einaudi (21). L'economia « studia i ' fatti' e trascura gli ' uomini'; i processi storici sono visti come regolati da leggi perpetuamente simili, immanenti alla realtà dell'economia che é concepita avulsa dal processo storico generale ». Il meccanismo economico si pone come autonomo: «può venir ' urtato' dagli uomini, ma non ne é determinato e vivificato »; é « uno schema, un piano prestabilito, una via della provvidenza, una utopia astratta e materialistica, che non ha mai avuto e non avrà mai incastro nella realtà storica ». Gli economi-
(21) O.N. 232-5.
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sti di tipo einaudiano «hanno tutta la mentalità dei sacerdoti; sono queruli e scontenti sempre, perché le forze del male impediscono che la città di Dio venga da loro costruita in questo basso. mondo ».
Nell'idea di una ' natura' umana si cela «un residuo ' teologico ' e ' metafisico' ». « La natura dell'uomo — insiste Gramsci — é la 'storia'... se... si dà a storia il significato di 'divenire ', di una ' concordia discors ' che non parte dall'unità, ma ha in sé le ragioni di una unità possibile; perciò la ' natura umana' non può ritrovarsi in nessun uomo particolare ma in tutta la storia del ' genere' umano » (22). Ove, ancora, quella ' storia del genere umano' lungi dall'essere « pura dialettica concettuale » é storia di uomini reali in rapporti reali, in cui i processi che modificano le situazioni e la coscienza che se ne ha, i pensieri e le opere, sono indissolubilmente legati. « Si giunge così... all'... equazione fra filosofia e politica', fra pensiero e azione, cioè a una filosofia della prassi... La sola filosofia é la storia in in atto » (23) — la storia che « riguarda gli uomini viventi... tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società, e lavorano e lottano e migliorano se stessi » (24).
Proprio per questo la politica di Gramsci doveva saldarsi indissolubilmente con una visione storica, anzi con una revisione della storia di quel popolo a cui apparteneva e tra cui operava. « Scoprire e inventare modi di vita originali » — com'egli dice — non si può se non rispondendo concretamente e positivamente a
(22) M.S. 31-2.
(23) Seguita: e in questo senso si può interpretare la tesi del proletariato tedesco erede della filosofia classica tedesca — e si può affermare che la teorizzazione e la realizzazione dell'egemonia fatta da Lenin è stata anche un grande avvenimento ' metafisico ' D. E ancora (M.S. 32): a nella storia l'uguaglianza ' reale, cioè il grado di spiritualità' raggiunto dal processo storico della ' natura umana ', sì identifica nel sistema di associazioni ' private e pubbliche ', ' esplicite ed implicite ' che si annodano nello ' Stato' e nel sistema mondiale politico: si tratta di ' uguaglianze' sentite come tali fra i membri di un'associazione e di ' diseguaglianze ' sentite tra le diverse associazioni; uguaglianze e diseguaglianze che valgono in quanto se ne abbia coscienza individualmente e come gruppo a. A proposito di Lenin, è interessante il testo di Croce, Pagine sparse, II, p. 177.
(24) L. 255.
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domande reali, essenziali, maturate nella storia d'Italia, individuandole in una comprensione dei rapporti fra le sue molteplici componenti, e non isolandone alcune, a mutilandole per difendere interessi di parte ». E basterà rileggere gli articoli pubblicati sull'Avanti! nel novembre del '19, e riflettere sul sì detto a Cavour, e sul no detto a Giolitti, per comprendere, non solo la maturità della visione gramsciana della storia d'Italia, ma anche la sua vibrante condanna dell'esperantismo e la sua insistenza sulle « traduzioni » nazionali dei grandi moti della storia (25). Il ricorrente richiamo a Kant che decapita Dio, mentre Robespierre decapita il re, non vuole indicare soltanto il rapporto fra una « tranquilla teoria » che cambia le « idee », e una rivoluzione che muta la società: vuol richiamare al problema della traduzione varia in linguaggi nazionali di posizioni dottrinali « equivalenti ». La gramsciana filosofia della prassi, se respinge ogni mistificazione speculativa, rifiuta ogni esperantismo; traduce il marxismo in italiano, ossia intende rispondere alle richieste maturate lungo la storia italiana in modo ad esse appropriato (26). Non è, insomma, un formulario di risposte prefabbricate, ma un modo di individuare le domande, e un metodo per rispondervi realmente, non evasivamente.
Né Gramsci poneva limite alcuno alla storicità della filosofia della prassi: nata quale « manifestazione delle intime contraddizioni da cui la società é stata lacerata... non può evadere dall'attuale terreno delle contraddizioni »: anch'essa ' provvisoria ' in nome della « storicità di ogni concezione del mondo e della vita ». E « si può persino giungere ad affermare che, mentre tutto il sistema della filosofia della prassi può diventare caduco in un modo unificato, molte concezioni idealistiche, o almeno alcuni aspetti di esse, che sono utopistiche durante il regno della necessità, potrebbero diventare ' verità ' » (27). Avviene, é vero, che « la stessa filosofia della prassi tenda a diventare una ideologia »;
(25) O.N. 299-301; M.S. 61-62.
(26) M.S. 61, 63 sgg., 67.
(27) M.S. 96.
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tenda, anch'essa, a concedere « a necesità esteriori e pedantesche di architettura del sistema » e ad « idiosincrasie individuali »; tenda insomma a farsi « astorica ». Lo sforzo costante di Gramsci é stato quello appunto di opporsi a qualsiasi trasformazione della filosofia della prasi in una metafisica o teologia, per svolgerne « uno ' storirismo' assoluto », inteso come « mondanizzazio-ne e terrestrità assoluta del pensiero », come un «umanismo assoluto della storia ».
Per questo l'attività critica, la sola possibile, é impiegata costantemente a risolvere «i problemi che si presentano come espressione dello svolgimento storico »; e poiché « l'unità della storia, ciò che gl'idealisti chiamano unità dello spirito, non é un presupposto ma un continuo farsi progressivo », l'indagine storica é di continuo sollecitata a riesaminare le scelte già operate in funzione di certi modi d'agire, per saggiarne la validità, respingerne l'insufficienza, risolverne la parzialità in un'azione più comprensiva, davvero popolare e nazionale.
Di fronte alla cultura tradizionale, a tutta la vicenda di un paese quale é sboccata nella situazione del presente, di fronte alla cultura presente, la filosofia della prassi tende, non a rifiuti radicali o a scelte interessate, ma a una visione comprensiva, la più comprensiva possibile, capace di intendere le radici di ogni termine in contrasto, senza isolare le idee dalle cose, i gruppi dominanti dalle forze che lottano per la propria elevazione, i vincitori dai vinti; e soprattutto non considera mai la vittoria di un gruppo o di un'idea ragione sufficiente per dimenticare o condannare senza appello i vinti. D'altra parte se é facile trovare « nel passato... tutto quello che si vuole manipolando le prospettive e l'ordine delle grandezze e dei valori » (e attraverso l'immorale « sollecitazione dei testi »); se é vero che la tradizione italiana presenta filoni molteplici é pur vero che sarà atteggiamento storicamente serio e particolarmente costruttivo solo quello che più elevato avrà il senso della molteplicità e della distinzione. « Si condanna in blocco il passato quando non si riesce a diffe-
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renziarsene o almeno le differenziazioni sono di carattere secondario e si esauriscono quindi nell'entusiasmo declamatorio » (28).
Costretto a trasferire la propria attività su un piano diverso, nei quaderni Gramsci tende soprattutto a una storia della tradizione culturale italiana vista nel concreto della vita dei gruppi intellettuali allo scopo di definire una ' concezione del mondo'. « La fondazione di una classe dirigente — egli scrive — (e cioè di uno stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung », che, d'altra parte, non è solo «elaborazione ' individuale' di concetti sistematicamente coerenti, ma inoltre e specialmente... lotta culturale per 'trasformare' la 'mentalità popolare' e diffondere le innovazioni filosofiche che si dimostreranno ' storicamente vere' nella misura in cui diventeranno concretamente cioè storicamente e socialmente universali » (29). Ove la « traduzione » di cui s'è detto si presenta come inserimento attivo di una ' visione della vita' in una situazione ' nazionale', ossia come esame critico di tutta una tradizione, in modo che la nuova concezione ne appaia la risoluzione vitale. Né importa che tale risoluzione possa presentarsi come totale rifiuto (« talvolta è avversario tutto il pensiero passato ») — importa veramente ricordare che si dimostra più ' avanzato' chi comprende che « l'avversario può esprimere un'esigenza che deve essere incorporata, sia pure come ele- mento subordinato, nella propria costruzione ».
In questi termini l'elaborazione della filosofia della prassi fa corpo con una storia d'Italia, dei suoi gruppi intellettuali, non isolati nelle loro idee o nei loro scritti, ma visti in rapporto con le forze reali operanti, e con quei popolani la cui voce solo di rado sembra affiorare o essere ascoltata e conservata, ma che pure hanno espresso lungo i secoli artisti e contadini, artigiani, e ciompi, e soldati. Non è difficile « schedare » il materiale dei « quaderni » gramsciani lungo queste linee, e ordinarlo per argomenti ad esse riconducibili. D'altra parte questa « storia » doveva sempre le-
(28) P. 34, 63, 131.
(29) M.S. 21 sgg., 25, 75 sgg. (per la distinzione forze materiali-ideologie-contenuto forma, distinzione « meramente didascalica », cfr. M.S., 49).
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garsi criticamente alle « altre storie »: a quelle più valide per intima solidità, esprimenti efficacemente forze e temi di rilievo; così come a quelle dominanti e trionfanti sul piano politico italiano. Uno dei segni del carattere non velleitario della critica gramsciana dei « quaderni » sta proprio nel suo rapporto costante con Croce da un lato, e con le più vistose e rilevanti manifestazioni delle correnti cattoliche e idealistiche dall'altro.
Il fatto che così spesso l'opera di Gramsci si faccia dialogo serrato con Croce, il fatto che le impostazioni discusse, elaborate o respinte si leghino alla situazione culturale creata dal Croce, è segno di forza e di attualità di un pensiero che non lavorava alteri saeculo, ma per questo secolo. L'altro secolo che poi giudica, che indica limiti e ingiusti giudizi, probabilmente non sarebbe mai nato così acuto senza quelle discussioni. La caducità di certi giudizi non é che l'altra faccia della loro storicità: e, mentre l'impegnarsi nel tempo é il segno della responsabilità di un dibattito, il discorso polemico col discorso più efficace, a cui perciò stesso si lega, é anche il lavoro storicamente più costruttivo — il solo veramente costruttivo.
Sarebbe ben difficile negare oggi, nello spostarsi di una discussione, che certe valutazioni gramsciane dì importanti movimenti sono particolarmente insufficienti o almeno discutibili: basterebbe pensare all'atteggiamento di fronte al positivismo, e, per altro verso, all'apprezzamento del modernismo. Nel primo caso, anche se probabilmente converrebbe andar molto cauti, _per non incorrere in frettolose revisioni, e tener distinte cose distinte, e rendersi ragione di pur sempre validi temi polemici (e andare magari a rileggersi il Marx di Loria, del 1902) (30), é certo che
(30) Cfr. A. Loxln, Marx e la sua dottrina, Palermo, Sandron, 1902, p. 64 (da un art. del 1 aprile 1883): a Carlo Marx... è la, produzione fatale dell'età.. Era il 1840. La vecchia metafisica era morente, il nuovo positivismo non era ancor nato. Era dunque troppo tardi per essere metafisico, troppo presto per essere positivista. Studioso della filosofia hegeliana, ei tentò ringiovanirla, associandola all'indagine delle scienze storiche e giuridiche; e più tardi, quando il nuovo indirizzo della scienza ebbe vasto trionfo, egli si immerse nell'investigazione realistica, studiò la vita sociale, e tentò di innestare nel tronco delle sue teorie filosofiche le immense nozioni positive, che aveva acquisite. Ma l'antico indirizzo del suo pensiero e de' suoi studi non fu
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Gramsci risenti di tutto quel moto culturale che caratterizzò i primi due decenni del secolo, e in cui la « Critica» ebbe tanta parte. Cosi come, viceversa, negli accenni all'importanza dei ' modernisti' italiani, a guardar da vicino, c'é da chiedersi quanta pesasse — questa volta — la polemica antigentiliana. Né, per fare un altro esempio, par sostenibile il peso specifico attribuito una volta al movimento vociano, rilevante soprattutto come espressione paradigmatica di una singolare confusione di idee. Il discorso potrebbe continuare, ma per esser davvero utile dovrebbe estendersi — e questo non é possibile qui ora — a tutta la rete, fittisima, di rapporti e dibattiti che travagliarono la cultura italiana del primo Novecento, ove la voce di Gramsci — come, per altro verso, quella di Gobetti (e, prima ancora, di Salvemini) — inserirono, proprio sulle linée più avanzate, una nota originale, che appare oggi, nell'esaurirsi di altri temi, singolarmente stimolante. Ed é proprio in questi toni che più giova afferrare il significato della meditazione gramsciana.
«L'Italia — osserva Gramsci — ebbe e conservò... una tradizione culturale che non risale all'antichità classica, ma al periodo dal Trecento al Seicento, e che fu ricollegata all'età classica dall'Umanesimo e dal Rinascimento », ossia, aggiungeremmo noi, attraverso un preciso programma pedagogico - politico (31). Fedele a questa impostazione, Gramsci venne articolando la sua visione della storia italiana intorno a Machiavelli e al Rinascimento, al Risorgimento e alla lotta culturale del primo Novecento. E proprio nella sua analisi di questi punti nodali, e nei
cancellato. Malgrado la sua cognizione meravigliosa della vita reale, ci rimase un metafisico in mezzo a una generazione di positivisti, vagheggiando la determinazione dell'Idea fra genti che non ne comprendevano il nome ». Presso lo stesso editore, nella x Biblioteca di scienze sociali e politiche », n. 32, nel 1900, Croce aveva riunito i suoi a saggi critici » su Materialismo storico ed economia marxista (e nella stessa collana il liliale ' positivista' Tarozzi si incontrava con l'ineffabile Enrico Ferri. I sarcasmi di Engels, o di Labriola, erano ben lontani dal raggiungere l'amena leggerezza di quei valentuomini: nel confronto dei quali — non si dimentichi — si collocava Croce. Del resto sul e positivismo » è da rileggere sempre tutta la lettera di Labriola a Engels del '94 (Roma 1949, pp. 146-50).
(31) P. 16 (cfr. 1. 28 sgg.; L.V.N. 204-5; R. 6 sgg.).
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suoi debiti verso interpreti e critici (che per Machiavelli, ad esempio, vanno dal De Sanctis al Croce e al Russo), si colgono bene le differenze della sua posizione, e la sua originalità (32). Ché, se amò singolarmente Dante, fu in rapporto a Machiavelli che venne precisando metodi e posizioni. Mentre la concezione politica di Dante gli apparve «importante solo come elemento dello sviluppo personale di Dante », in Machiavelli « una fase del mondo moderno é già riuscita a elaborare le sue questioni e le soluzioni relative in modo già molto chiaro e approfondito ». D'altra parte a valutare esattamente le riflessioni gramsciane su Machiavelli sarebbe necessario un lavoro preliminare — che manca — in cui avesse risalto quello che il tema Machiavelli fu in Italia fra la prima guerra mondiale e il fascismo. Impegnarsi su Machiavelli non era analizzare un momento qualsiasi della cultura italiana: significava prendere posizione su tutte le questioni fondamentali della storia e della politica italiana. E forse non é senza significato che proprio Croce abbia si detto più volte la sua opinione (e soprattutto sul «machiavellismo »), ma un saggio di ampio respiro su Machiavelli non l'abbia scritto mai; ov'è, in certo modo, la verifica della tesi gram- sciana dell'erasmismo di Croce — anche se é da chiedersi se non si tratti piuttosto di un Voltaire senza l'ironia crudele di Voltaire, con la maschera di Erasmo (e di un Erasmo un po' convenzionale) (33).
Gramsci sa che Machiavelli é esemplare; sa che non si intende se non si lega a una situazione storica; si rende conto che « lo stesso
(32) Cfr. L. 144 (a quando vidi il Cosmo, l'ultima volta nel maggio 1922... egli ancora insistette perché io scrivessi uno studio sul Machiavelli e il Machiavellismo; era una sua idea fissa, fin dal 1917, che io dovessi scrivere uno studio sul Machiavelli, e me lo ricordava a ogni occasione »).
(33) Le due e figure » Gramsci-Machiavelli, Croce-Erasmo hanno un valore paradigmatico. Ciò non toglie che, mentre la 'passione' di Machiavelli è bene afferrata per conoscenza diretta, l'Erasmo gramsciano è sfocato (è un Erasmo quale lo poteva delineare De Ruggiero). Del Croce è da rileggere proprio quello che scrive sulla ' politica' del M. intorno al '25, e subito dopo (dr. Etica e politica, ed. 1943, pp. 251 e 246: a è risaputo che il M. scopre la necessità e l'autonomia della politica, della politica che è di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male morale, che ha le sue leggi a cui é vano ribellarsi, che non si può esorcizzare e cacciare dal mondo con l'acqua benedetta... Il problema del Rousseau non è di questa sorta, e, in fondo, non è un problema che si riferisca all'indagine della realtà »).
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richiamo a Roma é meno astratto di quanto non paia, se collocato puntualmente nel clima dell'Umanesimo e del Rinascimento ». Da altra parte, mentre é fortemente condizionato da De Sanctis — da una svalutazione moralistica del Rinascimento — accoglie paradossalmente interpretazioni di tipo toffaniniano per un'ulteriore condanna del moto umanistico. Di contro ha anche il senso di una potente positività, che tuttavia non riesce a giustificare. Si rende conto di quello che possono significare Alberti, Castiglione o Del la Casa — dei tratti che li avvicinano a Machiavelli, ma un'immagine artificiosa dell'uomo del Rinascimento gli preclude un'adeguata valutazione di due secoli decisivi per la storia d'Italia (34). Su Machiavelli, invece, é veramente originale e suggestivo. « Bisogna
considerare — premette il Machiavelli come espressione neces-
saria del suo tempo... Non solo l'Arte della guerra deve essere connessa al Principe, sibbene anche le Istorie fiorentine, che devono servire appunto come un'analisi delle condizioni reali ed europee da cui scaturiscono le esigenze immediate contenute nel Principe... La dottrina di Machiavelli non era, al tempo suo, una cosa puramente ' libresca', un monopolio di pensatori isolati, un libro segreto che circola fra iniziati. Lo stile del Machiavelli non é quello di un trattatista sistematico... é stile di uomo d'azione, di chi vuole spingere all'azione, é stile di 'manifesto' di partito » (35), Manifesto e profezia: dover essere che si fa costruttivo dell'essere. Gramsci a proposito di Machiavelli pone due rapporti illuminanti: con Savonarola e con Rousseau.
« L'opposizione Savonarola-Machiavelli, scrive, non é l'opposizione tra essere e dover essere... ma tra due dover essere, quello astratto... del Savonarola, e quello realistico del Machiavelli, realistico anche se non diventato realtà », perché Machiavelli non fu capo di uno stato, né capitano di un esercito: ma si « uomo di parte, di passioni poderose, un politico in atto, che vuol creare nuovi rapporti di forze e perciò non pub non occuparsi del dover essere ». Machiavelli non é mai «un mero scienziato »; «si fa
(34) Mach. 6, 9, 141; P. 34; 1. 34-5.
(35) Mach. 9, 13, 15.
y
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popolo; [e] non con un popolo genericameìite inteso, ma col popolo di cui egli diventa e si sente cosciente espressione ». Ed ecco che nei termini di Rousseau il Principe diventa la volontà generale nel momento del contrasto e dell'autorità, mentre i Discorsi rappresentano il momento del consenso (36). Anche se talora sembrano affiorare parole diverse, Gramsci respinge l'idea di un Machiavelli fondatore della scienza politica, primo annunziatore dell'autonomia della politica, e scopritore dell'economico. ' Morale ' é il principato, ' morale ' é la repubblica. « Il Principe prende il posto, nella coscienza, della divinità o dell'imperativo categorico, diventa la base del laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita » — per la res publica si «perde l'anima »; alla volontà generale si sacrifica tutto (37). Tragica nel momento dell'autorità-principato: armonica in quello del consenso-repubblica, la situazione umana, la natura umana é sempre un movimento storicamente concreto: « non esiste un'astratta ' natura umana', fissa e immutabile (concetto che deriva dal pensiero religioso e dalla trascendenza);... la natura umana é... un fatto storico accertabile... coi metodi della filologia e della critica... ». Che son parole che andranno messe a confronto con le altre su Kant: « la formula kantiana, analizzata realisticamente, non supera [un] qualsiasi ambiente dato, con tutte le sue superstizioni e i suoi costumi barbarici; é statica, é una vuota forma che può essere riempita di qualsiasi contenuto storico attuale e anacronistico (con le sue contraddizioni). La formula kantiana sembra superiore perché gl'intellettuali la riempiono del loro particolare modo di vivere e di operare... » (38). Nella « staticità » formale kantiana, opposta al non velleitario dover essere di Machiavelli, al suo dannarsi per la terrestre res publica; nella dialettica Principe-Discorsi; nella figura Machiavelli-Rousseau; in Machiavelli rivoluzionario, si trova puntualizzata la posizione di Gramsci e la sua distanza da Croce. Non si trattava solo di rovesciare la formula
(36) Mach. 10, 40.
(37) Mach. 147 (e 117).
(38) P. 202.
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crociana di Marx « Machiavelli del proletariato » in un Machiavelli-Marx del « popolo » fiorentino e italiano del '500. Con la proclamata « moralità » del Principe si rifiutava così la « distinzione » di tipo crociano come l'idea teologale ad essa congiunta di una « natura » umana, per risolvere con forza ogni « forma » trascendentale nella società umana pacificata: e questo nel punto stesso in cui il dover essere della res publica si poneva come norma di un rigorismo e di un'intransigenza da riformatore religioso. Per la res publica, per una legge non formale di giustizia, si sacrifica — paradossalmente — anche l'anima: che è una forma di ascesi che invano si cercherebbe nella tradizione italiana, non solo fra le anime belle e le anime pie, o fra i molti salvatori di anime proprie ed altrui, ma anche fra i più rigorosi e seri moralisti.
Quanto di se stesso Gramsci prestasse a questo Machiavelli, non è difficile vedere: saldato, non a un qualunque popolo, ma al suo popolo, non a qualunque cultura, ma alla cultura italiana del suo tempo; intellettuale non velleitario, ma uomo di passione che dei suoi scritti fa un manifesto; realistico anche se condannato a non realizzare, perché ha in mano solo una penna e non il potere; di un rigorismo morale intransigente e amaramente disincantato; ecco il profilo dell'intellettuale non separato, che vive col suo popolo per esprimerlo, e non in una casta soprarazionale; che salda il sapere al fare, che al posto dell'atteggiamento oracolare e del piglio pontificale pone la verità come ricerca e lavoro comune. Nella « figura » di Machiavelli, forse meglio che in ogni altro suo scritto, Gramsci ha fissato il proprio pensiero, e la propria lontananza non solo da Croce ma dal tipo di cultura che Croce ha incarnato. Non a caso Gramsci colloca dopo Machiavelli la decisiva « separazione » degli intellettuali italiani -- come non a caso egli insiste sulla corrispondenza simbolica Croce-Erasmo.
Troppo facile sarebbe nella storia degli intellettuali italiani delineata da Gramsci enumerare con mentalità notarile difficoltà d'ogni sorta; altrettanto facile quanto sottolinearne suggerimenti e giudizi di una singolare penetrazione, che oltrepassano i limiti impostigli dalle fonti a cui era costretto ad attingere. Perché non
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sarebbe difficile rintracciare nella storiografia crociana, o dei crociani (da De Ruggiero a Omodeo), proprio le radici di quelle posizioni di Gramsci che meno soddisfano: da un Erasmo convenzionale allo scarso rilievo dato alla tradizione scientifica dal '500 in poi; dall'atteggiamento di fronte agli illuministi del '700 alla svalutazione di non poche posizioni dell'800. Una serie di ricerche in questa direzione sarebbe certo giovevole, ma non destinata a incidere sensibilmente sulla prospettiva cosí originale in cui l'opera di Gramsci si colloca. Quando più volte, a proposito della filosofia della prassi, si richiama a Hegel; quando si collega a De Sanctis — e soprattutto quando così largamente lo utilizza — quando reca su Labriola quel giudizio tanto notevole circa la possibilità di un'elaborazione autonoma della filosofia della prassi; quando, infine, polemizza con egual vigore contro i ' mistificatori ' del marxismo, siano essi kantiani, o idealisti, o sociologi positivisti — Gramsci precisa con sicura consapevolezza la propria posizione. De Sanctis e Labriola, piuttosto che Spaventa — e Croce per quanto contribuì a mantener vivi i primi due. Ma dalla guerra mondiale in poi Gramsci ripercorrerà a ritroso, sempre più chiaramente, nella lotta prima, nella chiusa meditazione dopo, il cammino crociano; Croce aveva ritrovato, nel distacco da Labrio-la e nella revisione dell'hegelismo, una direzione « kantiana » di « forma » non storicizzabili: un ' sistema ' della ' filosofia dello spirito', una ' natura umana' assoluta. Gramsci, al contrario, non si limiterà a rifiutare l'atto spirituale taumaturgico, e solo retoricamente operoso, per ritrovare il positivo e il concreto processo storico, vivo e reale nel lavoro delle società umane. Anche l'ultimo « aroma speculativo » svanirà: nella critica alla doppia mistificazione del marxismo — sia in direzione idealistica che materialistica — e nella elaborazione di una originale ' concezione del mondo' si consoliderà nitidissimo un integrale umanismo storico: uomini veri, reali, che vivono convivendo in reali rapporti: mobili, in un processo condizionato insieme e libero.
Limpido e preciso qui Gramsci é veramente nostro (39), ossia
(39) Cfr. CROCE, a Quaderni della Critica », 8, 1947, p. 86.
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di quanti credono nel compito critico di una cultura volta a liberare gli uomini in terra, per costruire una città giusta: per la sua moralità impietosa; per la sua ironica lucidità; per il suo atteggiamento di lotta in un tempo di latta. Della sua « zuffa » continua con Croce, come dell'essersi consapevolmente calato tutto nella tradizione culturale italiana più viva, non c'é persona seria che possa dubitare. E a caratterizzare la sua distanza da posizioni a cui pure, in origine, era stato vicino, nulla giova quanto la sua ripetuta osservazione sul carattere delle due celebri ' storie d'Europa e d'Italia': Croce non é storico dei momenti rivoluzionari; Croce é storico degli istituti e delle ' forme' da conservare, non delle libertà reali da conquistare. La storia etico-politica potrà anche esser riassunta nel momento del consenso: nella crudeltà della lotta, quando si chiede piuttosto il giustiziere che il giustificatore, quando essere ingiusti é necessario, e bisogna dannarsi e non salvarsi, l'olimpica serenità goethiana é piuttosto irritante che consolante. Gramsci — l'aveva già notato Gobetti (che per questo gli fu vicino) — é invece l'espressione dell'intransigenza morale più aspra nel campo della cultura; l'imperativo più forte alla lotta per la libertà (40), anche a costo di perdere l'anima, a costa di riuscire odiosi alle anime belle: perché l'umanità si serve nella volontà ferma di costruire un mondo comune oltre le scomuniche, perché la verità é cosa comune, con un linguaggio comune. Ed è questa verità comune, non oracolare e non fuori del tempo, ma che nella storia si costruisce e nella storia si consuma, tutta umana, di uomini e per uomini, quella che Gramsci cerca e per cui lotta: per questo, oltre le parti, egli è di quanti in Italia intendono lavorare insieme intorno a problemi precisi (alle « piccole cose »), con semplicità, con quanti più uomini é possibile. Sarà indulgenza alla retorica, ma come non concludere con la conclusione di quel-
(40) P. GosETTI, La rivoluzione liberale, Torino, 1950, p. 117: « La figura di Lenin gli appariva come una volontà eroica di liberazione: i motivi ideali che costituivano il mito bolscevico... dovevano agire... come l'incitamento a una libera iniziativa operante dal basso ».
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EUGENIO GARIN
l'ultima lettera al figlio? « io penso che la storia ti piace, come piaceva a me quando avevo la tua età, perché riguarda gli uomini viventi, e tutto ciò che riguarda gli uomini, quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società, e lavorano e lottano e migliorano se stessi, non può non piacere più di ogni altra cosa ».
EUGENIO MARIN
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